BIBLIJNE PODSTAWY POKUTY

autor: Ks. prof Jerzy Chmiel

1. CO OZNACZA POKUTA?

 „Prawo oczyszczania należy do samej głębi ludzkiej egzystencji i wyznacza także najgłębsze drogi refleksji nad życiem człowieka, jak i całych społeczeństw”. Tak ujął problematykę pokuty i pojednania kard. Karol Wojtyła w swych rekolekcjach Watykańskich (Znak, któ­remu sprzeciwiać się będą, Poznań – Warszawa 1976, s. 126).

Polskie słowo „pokuta” – jak podaje A. Brückner w Słowniku ety­mologicznym języka polskiego
– w XV w. oznaczało jeszcze winę i karę zań, dopiero w XVI w. – żal za grzechy, zadośćuczynienie,
co dawniej wyrażano przez słowo „pokajanie”. „Pokuta” odpowiada łaciń­skiemu słowu poenitentia, ale to nie wyczerpuje zakresu treści tego pojęcia. Sięgnijmy przeto do słownictwa biblijnego.

Biblia hebrajska wśród wielu słów wyrażających powrót do Boga preferuje czasownik šub. Oznaczał
on w sensie fizycznym zmianę kie­runku drogi o 180, a w sensie moralnym – zmianę sposobu myślenia
i postępowania. W kontekście religijnym słowo šub oznaczało odwró­cenie się od zła, a zwrócenie się do Boga. W miarę upływu czasu pojawiają się nowe terminy hebrajskie dla oddania tych aspektów: we­wnętrznego i zewnętrznego pokuty, czyli nawrócenia. Np. słowo noham oznacza żal wewnętrzny z powodu popełnionego zła. Terminy pochodzące od rdzenia spd, bky, hyl są charakterystyczne dla obrzędów pokutnych. Ewolucja semantyczna terminów pokuty jest uzależniona od rozwoju pojęcia grzechu w tradycji biblijnej: inte­rioryzacja tego pojęcia, coraz to głębsze ujmowanie istoty grzechu od strony wewnętrznej człowieka, wpływa niewątpliwie na interioryzację pokuty: liczy się postawa wewnętrzna człowieka bardziej aniżeli znaki zewnętrzne.

Biblia grecka (Septuaginta) w swym dążeniu do redukowania roz­bieżnych terminów hebrajskich wytworzyła w polu semantycznym po­kuty dwa terminy nawzajem się uzupełniające: czasownik epistrephein, oddający hebr. šub i oznaczający zmianę sposobu postępowania, a zatem aspekt zewnętrzny pokuty, oraz metanoein i rzeczownik metanoia; w pismach nowotestamentalnych występuje on 22 razy. Czesław Miłosz proponuje oddać to słowo po polsku przez „odmiana ser­ca”.

Językowo ślady owego podwójnego aspektu pokuty zachowały się w niektórych użyciach językowych, np. w języku francuskim wyróżnia się penitence i repetance. Wracając do użycia polskiego słowa „po­kuta” stwierdzamy raz jeszcze, że nie obejmuje ono całej treści teo­logicznej pojęcia, które wyraża i dlatego dobrze będzie używać innych słów wespół z nim: „pokuta-nawrócenie”, „pokuta-pojednanie”.

Dochodzimy do teologicznego pojęcia pokuty-nawrócenia. Czło­wiek został wezwany do przyjaźni
z Bogiem. Temu wezwaniu się sprzeniewierzył. Nastąpiło to po raz pierwszy przez grzech pierworodziców i ma ciąg dalszy w popełnianych przez ludzi grzechach. Rze­czywistość grzechu stała się niejako okazją
do zaistnienia pokuty-na­wrócenia. Z drugiej strony miłosierdzie Boga, który przebacza grze­sznikom, umożliwia zaistnienie pokuty: gdyby nie było miłosierdzia, człowiek nie mógłby powrócić do Boga. Tak więc u podstaw teologi­cznego pojęcia pokuty leżą dwa pojęcia sobie przeciwstawne: grzech człowieka i miłosierdzie Boga. Całe Pismo Święte jest zapisem zmagania się grzechu z miłosierdziem, albo raczej zapisem zwycięstwa miłosierdzia Stwórcy nad grzechem stworzenia.

W ten sposób pokuta sakramentalna istniejąca dzisiaj w Kościele katolickim wchodzi w zakres owego zapisu już nie biblijnego, lecz historiozbawczego. Pokuta sakramentalna jest dalszym ciągiem owe­go biblijnego zmagania się grzechu z miłosierdziem. Na tym tle po­kuta chrześcijańska nabiera pewnej ostrości semiotycznej, staje się znakiem miłosierdzia Bożego, znakiem, które każde pokolenie wierzących musi odczytać we właściwym sobie kontekście kulturo­wym. Odnowione obrzędy pokuty to nie kwestia zmian rytualnych, które – rzecz oczywista – mają co pewien czas miejsce, lecz nowe od­czytanie przez współczesnych znaku miłosierdzia Bożego uwidacznia­jącego się w pokucie. Takie spojrzenie na nowe obrzędy pokuty po­winno obronić nas od sformalizowania nowego ducha pokuty chrze­ścijańskiej i pomóc zobaczyć całe bogactwo tego procesu – dialogu, jaki od wieków toczy się między człowiekiem a jego Stwórcą.

2. LITURGIA POKUTNA STAREGO TESTAMENTU

Cała religijność biblijnego Izraela została zbudowana na pojęciu przymierza Boga z Jego ludem. Przymierze to rozciągało się na sferę życia całej społeczności (przymierze wspólnotowe), również potem na sferę życia indywidualnego każdego członka społeczności (przymierze osobiste). Kiedy społeczność nie była wierna zobowiązaniom przymie­rza i następował okres niepomyślności w życiu narodowym, interpre­towany jako kara Boga za złamanie zobowiązań, rodziła się myśl eks­piacji, pokuty, zadośćuczynienia za uchybienia, zło wyrządzone. Księ­ga sędziów może być przykładem owej pierwotnej teologii pokuty Sta­rego przymierza (por. np. Sdz 2, 4; 10, 10; 20, 26).

Wchodzi w praktykę szereg znaków: gestów, czynności oznacza­jących pokutę jak: rozdzieranie ubiorów, przywdziewanie ubrań (wo­rów) pokutnych, posty, leżenie w popiele, okrzyki bólu, płacz, lamenty, modlitwa i ofiary ekspiacyjne. Jeżeli chodzi o modlitwę, to godna pod­kreślenia jest modlitwa wstawiennicza przywódcy narodu lub proroka; przykładem może być modlitwa Mojżesza w Wj 32, 30 nn lub mod­litwa Salomona w 1 KrI 8, 22-53. Zwłaszcza ta ostatnia zawiera już pewne sformułowania typowe dla wczesnej liturgii pokutnej Izraela w okresie królewskim: nie tylko wysłuchaj ale i przebacz (...). Przebacz łaskawie ludowi Twojemu to, czym zgrzeszył przeciw Tobie, oraz wszystkie jego występki przez które odstąpił od Ciebie. Niech więc Twoje oczy będą otwarte Twego sługi i błagania Twego ludu, Izraela, ku wysłuchaniu ich, ilekroć będą wołać do Ciebie.

Liturgia pokuty rozwija się z biegiem czasu, w okresie po niewoli staje się dość powszechna. W liturgii takiej biorą udział prorocy. Nie­którzy egzegeci wysuwają przypuszczenie, iż pewne fragmenty pism prorockich (np. Jr 14; Oz 6; Am) są jakby tekstami – librettami litur­gicznymi, a nawet pewne księgi prorockie, jak Habakuka, Joela Nahuma, można interpretować w „kluczu liturgicznym”.

Nie ulega kwestii, że biblijna liturgia pokuty weszła w skład pokut­nej liturgii synagogalnej, rozwijającej się zwłaszcza na przełomie obu Testamentów, co znalazło wyraz w dniu pokuty Jom Kippur (tzw. Sąd­ny Dzień). Wtedy to arcykapłan kładąc ręce na kozła wyznawał grze­chy całego narodu rozkazując następnie wypędzić kozła na pustynię i oddać go demonowi pustyni Azazelowi. Stąd powstało powiedzenie „znaleźć kozła ofiarnego” jako synonim łatwego zwolnienia się od za­ciągniętych win. Ów kozioł ofiarny jest wyznacznikiem rytualizacji li­turgii pokutnej Starego Przymierza – dlatego prorocy usiłują oczyścić ideę pokuty od zewnętrznych formalizmów i sprowadzić ją do wymiaru wewnętrznego.

3. NAUCZANIE PROROKÓW O POKUCIE

Prorocy byli głosem prawdziwej pokuty – nawrócenia Izraela. Nie negując wartości znaków pokuty prorocy domagają się zmiany we­wnętrznego usposobienia człowieka, jego całkowitego odwrócenia się od zła i zwrócenia się do Boga. „Szukanie (oblicza) Boga” ma polegać nie na wypełnieniu rytuału, lecz na zmianie usposobienia i sposobu życia.

Rzecz znamienna, że chronologicznie nawoływanie proroków do pokuty rozpoczyna się w Piśmie Świętym od misji Natana wzywają­cego króla Dawida – cudzołożnika do pokuty. Nauczanie prorockie zo­staje skierowane do króla, który skądinąd ma przewodniczyć w rytach pokutnych narodu – jak widzieliśmy to na przykładzie Salomona. Pły­nie z tego ważna nauka: pokuta jest zjawiskiem społecznym obejmu­jącym także „górę społeczną”; nikt nie jest od tego wyjęty, choćby pia­stował najwyższą władzę. Podobnie wystąpi to w misji Jonasza do mieszkańców Niniwy: I uwierzyli mieszkańcy Niniwy Bogu, ogłosili post i oblekli się w wory od największego do najmniejszego. Doszła ta sprawa do króla Niniwy. Wstał więc z tronu, zdjął z siebie płaszcz, oblókł się w wór i siadł na popiele (Jon 3, 5 n).

Prorocy zwracają się do całego narodu z apelem o nawrócenie. Amos gwałtownie podkreśla potrzebę pokuty jako warunek sine qua non egzystencji: Szukajcie Pana, a żyć będziecie (5, 6). Jakże dra­matycznie brzmią jego słowa piętnujące pusty rytualizm liturgii pokutnej:

Nienawidzę, brzydzę się waszymi świętami.

Nie będę miał upodobania w waszych uroczystych zebraniach.

Bo kiedy składacie Mi całopalenia i wasze ofiary,

nie znoszę tego (...).

Idź precz ode Mnie ze zgiełkiem pieśni twoich

i dźwięku twoich harf nie chcę słyszeć

(5, 21-23).

Jakże wyraziście brzmią słowa Ozeasza:

Miłości miłosiernej pragnę, nie krwawej ofiary,

poznania Boga bardziej niż ofiar całopalnych (6, 6)

Nie było to zwalczanie kultu, lecz apel o jego pogłębienie. Izajasz zaraz na początku swej księgi jest prorokiem wzywającym do pokuty-nawrócenia:

Obmyjcie się, bądźcie czyści!

Usuńcie zło z waszych uczynków

sprzed moich oczu!

Przestańcie czynić zło!

Zaprawiajcie się w dobrem!

To Jeremiasz podkreśla, że prorockie przepowiadanie pokuty i potrzeby nawrócenia nie jest jakimś defetyzmem, który fatalnie wpłynął na stan ducha ludzi, lecz zmierza do naprawy, do odnowy społecznej. Tym różni się prorok izraelski od Kasandry helleń­skiej. Ezechiel zwraca uwagę na charakter osobowy nawrócenia: wezwanie jest skierowane do wszystkich, lecz każdy z osobna musi przeprowadzić u siebie ów proces odnowy (por. Ez 18; 33, 10-20):

Ja nie pragnę śmierci występnego,

ale jedynie tego, aby występny zawrócił ze swej drogi i żył.

Zawróćcie, zawróćcie z waszych złych dróg! (Ez 33, 11).

4. MODLITEWNY DUCH POKUTY

Trzeba zwrócić uwagę na modlitwę Izraela, jaką były psalmy, gdzie uwidacznia się duch pokuty. Jest to modlitwa o powrót do Boga tak całej społeczności, jak i poszczególnych jednostek.

Modlitwa pokutującej społeczności to lamentacje, czyli grupa psal­mów błagających Boga o łaskę,
o oddalenie niebezpieczeństwa. Jako modlitwę jednostki pokutującej możemy uważać Ps 51 – Miserere, psalm ludzkiej skruchy, jakże charakterystyczny dla ducha wewnętrz­nej i osobistej pokuty.

W tradycji liturgicznej Kościoła łacińskiego wykształcił się schemat 7 psalmów pokutnych (septem psalmi poenitentiales wg numeracji Wulgaty: 6; 31; 37; 50; 101; 129; 142)

 5. PROFETYCZNY KERYGMAT POKUTY JANA CHRZCICIELA

Nauczanie prorockie o pokucie podjął na progu Nowego Przymie­rza Jan Chrzciciel, ostatni z proroków. Nauczanie Jana Chrzciciela streścił Mateusz Ewangelista słowami: Nawróćcie się, bo bliskie jest Królestwo niebieskie (Mt 3, 2). Głosząc potrzebę wewnętrznej metanoi Jan posługuje się również znakami pokuty: udziela chrztu nawrócenia na odpuszczenie grzechów, chrzci wodą dla nawrócenia (Mt 3, 11). Pod tym względem Jan Chrzciciel należy do ruchu chrzcielnego, tak bardzo rozpowszechnionego na przełomie dwóch Testamentów od Egiptu po Syrię (esseńczycy, sekta w Qumran). Mimo wspólnej sym­boliki jest jednak wyraźna różnica pomiędzy nauczaniem Jana Chrzci­ciela a Kumrańczykami.

Członkowie sekty Qumran opierali się mocno na swej przynależ­ności do rodu Abrahamowego, głosili potrzebę ucieczki od życia i odej­ścia na pustynię oraz tworzenia zamkniętej społeczności „synów świa­tłości” przeciwko wszystkim innym - „synom ciemności”. Natomiast Jan Chrzciciel podkreślał, że przynależność do rodu Abrahama nic nie wnosi do ducha nawrócenia, bowiem nawrócenie może być wynikiem tylko osobistego wysiłku: wydawać godnie owoc nawrócenia (Mt 3,8). Wzywając zaś do nawrócenia nie poleca opuszczania świata i two­rzenia enklaw doskonałości, lecz wypełniania przykazań w ramach dotychczasowych obowiązków nawet bardzo uciążliwych (celnicy, żoł­nierze: por. Łk 3, 10-14).

Tak więc kerygmat pokuty Jana Chrzciciela nie wyrodził się w ruch sekciarski bazujący w końcu
na legaliźmie (por. Qumran), lecz zacho­wał zdrową tradycję prorocką, zalecającą wewnętrzną i osobistą prze­mianę życia zaznaczoną znakami zewnętrznej postawy. Głoszenie po­kuty przez Jana dokonuje się w perspektywie eschatologicznej i me­sjańskiej: nawrócenie-pokuta chroni przed nadchodzącym gniewem Boga, który ujawni się w Dniu Pańskim, i przygotowuje do spotkania z Tym, który ma nadejść.

6. JEZUS MESJASZ - NAUCZYCIEL POKUTY

Jezus podejmuje zasadę pokuty-nawrócenia głoszoną przez Jana Chrzciciela: Nawracajcie się, albowiem bliskie jest Królestwo niebie­skie (Mt 4, 17). Ale owa bliskość Królestwa niebieskiego jest specy­ficzna – ona już się rozpoczyna przez posługę Mesjasza i dlatego w wersji Marka mamy zasadę: Czas się wypełnił i bliskie jest Króle­stwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię (Mk 1, 15).

Ewangelistą, który szczególnie zwraca uwagę na nauczanie pokut­ne Mesjasza, jest Łukasz – można by go nazwać „ewangelistą pokuty i nawrócenia”, tak jak jest nazwany „ewangelistą miłosierdzia Boże­go”. Łukasz tak charakteryzuje misję Jezusa Mesjasza: przyszedł wzywać grzeszników do nawrócenia (Łk 5, 32). Charakterystyczna jest perykopa w Łk 13, 1-5, w której Jezus komentuje wypadki po­lityczne i losowe jako znaki wzywające do pokuty: Jeśli się nie na­wrócicie, wszyscy tak samo zginiecie. Jezus jest nowym Jonaszem. Jak Jonasz był znakiem pokuty swoich czasów dla mieszkańców Niniwy, tak Syn Człowieczy jest znakiem pokuty dla Nowego Przymierza (por. Łk 11, 29-32). Cuda, które działa Jezus Mesjasz, winny być rów­nież znakiem do nawrócenie i pokuty (por. Łk 10, 13-15).

Dla poznania nauczania Jezusa Chrystusa o nawróceniu do Boga ważny jest rozdział 15. Ewangelii Łukasza. Zostały tam zgrupowane trzy przypowieści Jezusa wyrażające miłosierdzie Boga wobec poku­tującego grzesznika. Dwie pierwsze przypowieści: o zaginionej owcy i zagubionej drachmie, obrazują o Bogu szukającym grzeszników. Jest to prawda tak uderzająca, że Charles Peguy nie wahał się przed wypowiedzeniem tych bulwersujących słów: „Grzesznik jest w samym sercu chrześcijaństwa. Nikt nie jest tak kompetentny jak grzesznik w sprawie chrześcijaństwa. Nikt – chyba święty”. Trzecia przypowieść o synu marnotrawnym stanowi szczyt nauczania Jezusa o metanoi i o miłosierdziu Ojca. Nic tedy dziwnego, że papież Jan Paweł II po­święcił tej właśnie przypowieści cały jeden rozdział swojej encykliki o Bożym miłosierdziu.

Tak pisze Jan Paweł II na temat perykopy o synu marnotrawnym w kontekście pokuty-nawrócenia: „Przypowieść o synu marnotrawnym wyraża w sposób prosty i dogłębny rzeczywistość nawrócenia.
Na­wrócenie jest najbardziej konkretnym wyrazem działania miłości i obecności miłosierdzia w ludzkim świecie. Właściwym i pełnym znacze­niem miłosierdzia nie jest samo choćby najbardziej przenikliwe i naj­bardziej współczujące spojrzenie na zło moralne, fizyczne czy mate­rialne. W swoim właściwym i pełnym kształcie miłosierdzie objawia się jako dowartościowanie, jako podnoszenie w górę, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w świecie i w czło­wieku”. (Dives in misericordia, 6). Można te słowa odnieść i do pokuty-nawrócenia.

Wzywanie do nawrócenia mieści się w nakazie misyjnym Jezusa. W czasie życia ziemskiego Jezus rozesłał Dwunastu, aby wzywali do nawrócenia (Mk 6, 12). Po zmartwychwstaniu Chrystus ponowił nakaz misyjny, który w relacji Łukasza ma wyraźny charakter głoszenia po­kuty: W imię (Chrystusa) głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom począwszy od Jerozolimy (Łk 24, 47).

7. APOSTOLSKI KERYGMAT POKUTY

Kościół apostolski podjął nakaz misyjny Chrystusa głoszenia na­wrócenia na odpuszczenie grzechów. Ograniczmy się tutaj do dwóch dokumentów: Dziejów Apostolskich i niektórych tekstów Pawłowych.

Już w pierwszym kerygmacie apostolskim, w kazaniu św. Piotra w Zesłanie Ducha Świętego, znajdujemy wezwanie do nawrócenia: Na­wróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. (Dz 2, 38). Mamy więc tutaj naj­pierw nawrócenie, czyli odejście od starego, przyjęcie chrztu, czyli zwrócenie się do Chrystusa oraz przyjęcie darów Ducha Świętego, czyli niejako wyposażenie właściwe dla każdego chrześcijanina. W ten sposób wypełniła się zapowiedź nawrócenie głoszona przez pro­roków: Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszy­stkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz (Dz 2, 39). Dzieje dostarczają też przykładów nawróceń indywidualnych: przyto­czmy tutaj wezwanie przez Piotra Szymona maga (por. Dz 8, 22) czy też nawrócenie Szawła i połączona z tym jego pokuta. Nawrócenia doznają nie tylko Żydzi, ale i poganie: cała ta historia nawrócenia set­nika Korneliusza, opowiedziana szeroko i wielokrotnie w Dziejach, jest przykładem działania łaski nawrócenie danej przez Boga poganom (por. Dz 11, 18).

Św. Paweł, który sam dostąpił łaski nawrócenia do Jezusa, jest gło­sicielem pojednania z Bogiem:
W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem (2 Kor 5, 20). Podstawą pojednania ludzi z Bogiem jest misterium śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa: zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna (Rz 5, 10). Wiele jest tekstów Apostoła narodów apelujących o pokutę i pojednanie z Bo­giem. Zwróćmy uwagę na jeden tekst z 2 Kor 5, 18-19: (Bóg) po­jednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił nam posługę jednania. Al­bowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania. Wielu współczes­nych egzegetów widzi w tej „posłudze jednania”, w „słowie jednania” wzmiankę o pokucie sprawowanej w ramach sakramentalnej posługi kapłańskiej. Dochodzimy już tutaj do owej posługi Kościoła (ministerium Ecclesiae), o której mówi formuła rozgrzeszenia odnowionych obrzędów pokuty.

Pokuta chrześcijańska należy więc do procesu zbawczego, a to już samo określa jej miejsce i rolę
w historii zbawienia.

8. OPCJE HOMILETYCZNE

Na podstawie powyższych danych biblijnych można pokusić się o wyciągnięcie pewnych wniosków rzutujących na duszpasterskie, a w szczególności homiletyczne wykorzystanie tekstów biblijnych.

a) Praktykowanie pokuty dotyczy całego ludu Bożego i poszcze­gólnych jego członków. Jak w Starym Testamencie do pokuty byli zo­bowiązani wszyscy – i panujący, poddani, tak przykład pojednania i pokuty winien płynąć od przewodników życia religijnego (duch pojed­nania w prezbiterium, rola zakonów).

b) Pokuta wiąże się jak najbardziej z miłosierdziem. Dlatego trzeba będzie walczyć z jurydyzmem
w nowych obrzędach, a przede wszy­stkim mieć na uwadze człowieka pokutującego.

c) Widzieliśmy, że w kerygmacie Kościoła pierwotnego pojednanie i pokuta wiązały się z przyjęciem wiary, z chrztem. Wprowadzenie no­wych obrzędów prawodawstwa kościelnego, winno łączyć się
z pogłębieniem wiary. To wchodzi w zakres katechizacji nie tylko dzieci i młodzieży, lecz także dorosłych.

d) W roku 1983 Synod Biskupów obradował na temat: „Pojednanie i pokuta w misji Kościoła”. Tematyka ta została zatwierdzona przez papieża Jana Pawła II, który w przemówieniu na audiencji dla Rady Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów w dniu 10. X. 1981 po­wiedział: „Pragnę wyznać, że temat ten zyskał moją całkowitą apro­batę oraz wzbudził wielki zapał wśród biskupów i kapłanów całego Kościoła, a także skierował myśli wiernych ku tej dziedzinie działal­ności pasterskiej, która szczególnie w naszych czasach posiada ogromne znaczenie. Tak więc pojednanie i pokuta same w sobie sta­nowią z pewnością nieodzowną, poniekąd nawet szczególną część zbawczego orędzia przyniesionego światu przez Chrystusa Pana; dla­tego są one także pierwszorzędnej wagi składnikami życia chrześci­jańskiego i tradycji katolickiej”.

e) Jako owoc owego Synodu Biskupów Papież Jan Paweł II, w oparciu o tzw. Dokument roboczy,
o wypowiedzi w auli synodalnej i w grupach (circuli minores), jak również na podstawie wspólnej pracy Ojców synodalnych, wśród których nie zabrakło przedstawicieli Ko­ściołów Wschodnich (tzw. 63 Propositiones) – wydał adhortację apo­stolską Reconciliatio et paenitentia (1984). Dużo miejsca w tym do­kumencie poświęca papież temu, co nazywa „duszpasterstwem po­kuty i pojednania” (nr 23). Do zadań tego duszpasterstwa pokuty i po­jednania należą: dialog, katecheza i sakramenty.

f) Dialog duszpasterski prowadzony w perspektywie pojednania jest dzisiaj podstawowym obowiązkiem Kościoła w różnych środowiskach i na różnych poziomach (zob. nr 25).

„Od Pasterzy Kościoła oczekuje się przede wszystkim katechezy o pojednaniu. Nie może ona nie opierać się na nauczaniu biblijnym, zwłaszcza nowotestamentalnym (...) Z tych danych biblijnych dotyczą­cych pojednania wywodzić się będzie naturalnie katecheza teologicz­na, łącząca w jednej syntezie także te elementy psychologii, socjologii i innych nauk ludzkich, które mogą posłużyć wyjaśnianiu sytuacji, do­bremu postawieniu problemów, przekonaniu słuchaczy czy czytelni­ków do podjęcia konkretnych decyzji" (nr 26).

g) Papież podkreśla dalej potrzebę katechezy

- o pokucie (metanoia, czynienie pokuty);

- o sumieniu i jego kształtowaniu, potwierdzając, iż należy po chrześcijańsku formować własne sumienie, aby nie stało się dla czło­wieka siłą niszczącą jego prawdziwe człowieczeństwo, zamiast być świętym miejscem, gdzie Bóg ujawnia mu prawdziwe dobro;

- o poczuciu grzechu, które jest osłabione w dzisiejszym świecie;

- o kuszeniu i pokusach – sam Jezus pokazał, jak się trzeba za­chować w momencie pokusy;

- o poście jako znaku nawrócenia, skruchy, osobistego umartwie­nia, łączności z Chrystusem Ukrzyżowanym oraz solidarności z gło­dującymi i cierpiącymi;

- o jałmużnie: dzielenie się swoimi dobrami jest konkretnym wy­razem miłości;

- o powtórnym pojednaniu człowieka: z Bogiem, z samym sobą, z braćmi i z całym stworzeniem.

h) „W tajemniczym dynamizmie Sakramentów, tak bardzo bogatym w symbole i treść, można dostrzec pewien, nie zawsze podkreślany aspekt: każdy z Sakramentów, poza właściwą sobie łaską, jest rów­nież znakiem pokuty i pojednania, a zatem w każdym z nich może nastąpić ożywienie tego wymiaru życia duchowego”
(nr 27).

Szwajcarska mistyczka, Adrienne von Speyr (1902-1967), która była mężatką, oddaną chorym lekarką, napisała głęboką książkę o spowiedzi (Spowiedź, pol. przekład „W drodze”, Poznań 1993). Oto co pisze na temat związku spowiedzi z lekturą Pisma św. (s. 168): „Ponieważ już w trakcie przygotowywania się do spowiedzi znalazło się miejsce na czytanie i rozważanie Pisma Świętego, należy mu je zapewnić również w życiu codziennym (...) Warunkiem łatwego i owocnego rachunku sumienia powinien być przejawiający się w życiu codziennym stosunek do Pana i do Jego objawienia się w Piśmie. Kto codziennie wpatruje się w zwierciadło chrześcijanina, którym jest Je­zus Chrystus, ten przy badaniu siebie samego szybko rozpozna w nim swoje własne rysy”.

POWRÓT